CARLOS MARX: HISTORIA DE SU VIDA (V)

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CARLOS MARX: HISTORIA DE SU VIDA (V) 1

Continuamos con la publicación de la biografía del gran Carlos Marx. Esperamos sus aportes y anotaciones.

CAPÍTULO III

DESTERRADO EN PARÍS

1. LOS «ANALES FRANCO-ALEMANES»

La nueva revista no nació bajo buena estrella; no llegó a ver la luz más que un número doble, publicado a fines de febrero de 1844.

El «principio galo-germano» o, según la transcripción que Ruge hacía de él, la «alianza intelectual entre alemanes y franceses», no logró realizarse. El «principio político» de Francia repudiaba abiertamente el capital que Alemania le aportaba a aquella unión, el «golpe de vista lógico» de la filosofía hegeliana, que había de servirle de brújula segura en las regiones metafísicas, en las que Ruge veía navegar a los franceses sin timón, desafiando al viento y a la tempestad.

Cierto es que si —según nos dice— se pensó, en un principio, en ganar para la causa de la revista a Lamartine, Lamennais. Luis Blanc, Leroux y Proudhon, la lista no podía ser más abigarrada. Solo Leroux y Proudhon tenían alguna idea de lo que era la filosofía alemana; el segundo vivía recoleto en su rincón provinciano, y el primero había colgado, por el momento, los hábitos de escritor, para cavilar sobre el invento de una máquina de componer. Los demás se negaron, por unas figuraciones religiosas o por otras, incluso Luis Blanc, que veía nacer del ateísmo filosófico la anarquía política.

En cambio, la revista conquistó una pléyade prestigiosa de colaboradores alemanes. Además de los dos editores, figuraban entre ellos Heine, Herwegh, Juan Jacoby, nombres todos de primer rango, y en segunda fila pueden mencionarse los de Moses Hess y F. C. Bernay, un joven jurista del Palatinado, a los que venía a unirse el más joven de todos, Federico Engels, que por vez primera, después de varias tentativas literarias, entra en la palestra de la lucha desde estas columnas, con la visera alta y bruñida armadura. Mas también esta pléyade era harto heterogénea; en ella, había quienes no sabían nada o sabían muy poco de la filosofía hegeliana, y menos todavía del «golpe de vista lógico»; pero lo más grave fue que entre los dos directores de la revista se produjo enseguida una discordia que imposibilitaba toda colaboración.

El primer número doble de la revista, que habría de ser el único que se publicase, empezaba con una «correspondencia» mantenida entre Marx, Ruge, Feuerbach y Bakunin, un joven ruso que se había unido a Ruge en Dresde, publicando en los «Anales alemanes» un artículo muy comentado. Son, en conjunto, ocho cartas firmadas con las iniciales de sus respectivos autores; tres corresponden a Marx, tres a Ruge, una a Bakunin y otra a Feuerbach. Más tarde, Ruge confesó que aquella «correspondencia» era una pieza dramática compuesta por él, aunque utilizando «fragmentos de cartas auténticas»; y en efecto, la recogió en sus «Obras completas», si bien —cosa significativa— con notables mutilaciones, suprimiendo la última carta, firmada por Marx, donde se encierra la clave de toda la correspondencia. El contenido de las cartas no permite dudar ni un momento que proceden de los autores cuyas iniciales llevan al pie y, en cuanto cabe enfocarlas como una composición armónica, puede asegurarse sin miedo que es Marx quien lleva la batuta en este concierto, sin que, por otra parte, entremos a discutir las modificaciones que haya podido hacer Ruge en sus cartas, así como en las de Bakunin y Feuerbach.

Marx, que cierra el capítulo de la «Correspondencia», es también quien lo inicia, con un breve presagio lleno de fe: la reacción romántica lleva a la revolución; el Estado es una cosa demasiado seria para convertirlo en una mojiganga; por mucho que un barco cargado de necios parezca navegar por las aguas impulsado por el viento, adonde corre es a estrellarse contra el destino, precisamente porque los necios de la tripulación no lo creen así. Ruge contesta a esta carta con una larga tirada jeremíaca hablando de la imperecedera paciencia ovejuna de los filisteos alemanes, en un tono «acusador y desesperado», como el propio autor hubo de decir más tarde, o como Marx le replicó inmediatamente, en los siguientes corteses términos: «Su carta es una buena elegía, un canto funeral que corta el respiro, pero dista muchísimo de ser política». Si el mundo pertenece al filisteo, merece la pena que nos preocupemos de estudiar a este rey de la creación, que llena el mundo con sus huestes, como los gusanos el cadáver; mientras la monarquía no tenga otro material, tampoco el monarca podrá ser más que el rey de los filisteos. Más despierto y animoso que su padre, el nuevo rey de Prusia había pretendido cancelar sobre sus propias bases aquel Estado filisteo, pero mientras siguiesen siendo lo que eran, no tenía que pensar en convertir en hombres verdaderos y libres ni a sus súbditos ni a sí mismo. El retorno al viejo Estado fosilizado de esclavos y servidores había sido inevitable. Pero esta situación desesperada infundía esperanzas nuevas. Marx apuntaba a la incapacidad de los señores y a la pereza de los esclavos y los súbditos, que dejaban marchar las cosas como Dios quería que marcharan; afortunadamente, pues de ese modo marchaban hacia la catástrofe. Y apuntaba también a los enemigos del filisteísmo, a todos cuantos pensaban y sufrían en el reino y que habían llegado a una inteligencia, aunque solo fuese sobre el sistema pasivo de perpetuación de los viejos súbditos, pues no pasaba día sin que enrolasen a nuevos reclutas al servicio de la nueva humanidad. Y era aún más rápido el proceso con que la red de las ganancias y del comercio, de la propiedad y de la explotación de los hombres conducía a una ruptura en el seno de la actual sociedad, ruptura que el actual sistema no conseguiría soldar, porque, incapaz como era de curar ni de crear nada, no hacía más que existir y disfrutar. No había, pues, más misión que poner el mundo viejo a la luz cruda del día y construir positivamente el nuevo.

Bakunin y Feuerbach escriben a Ruge, cada uno a su modo, pero los dos infundiéndole ánimos. A continuación, este se declara convencido «por el nuevo Anacarsis y el nuevo filósofo». Feuerbach había comparado la muerte de los «Anales alemanes» con la tragedia de Polonia, donde los esfuerzos de unos cuantos hombres se mostraban impotentes, en medio de la charca que era la vida de un pueblo putrefacto. Comentando estas palabras, dice Ruge en una de sus cartas a Marx: «Es verdad. Y así como a Polonia no la salva la fe católica ni la libertad aristocrática, a nosotros no nos emancipará tampoco la filosofía teológica ni la ciencia noble. Solo podremos continuar nuestro pasado rompiendo resueltamente con él. Los «Anales» han desaparecido, la filosofía de Hegel pertenece al pasado. Fundemos un nuevo órgano en París, para juzgarnos a nosotros mismos y a toda Alemania con una absoluta libertad y una sinceridad inexorable». En esa carta, le promete ocuparse del aspecto mercantil del asunto y le pide a Marx que se manifieste acerca del plan de la revista.

Marx, que había pronunciado la primera palabra, pronuncia también la última. Dice que es evidente la necesidad de crear un nuevo centro en que se congreguen las cabezas verdaderamente pensantes e independientes, pero si acerca de la razón de ser no puede reinar mayor claridad, la confusión que reina acerca de la meta es grandísima. «No solo se ha declarado entre los reformadores una anarquía general, sino que todos tienen que confesarse a sí mismos que no abrigan la menor idea acerca de lo que quieren y a lo que aspiran. Y, sin embargo, este es otro de los méritos de las nuevas corrientes, que no aspiran a anticipar dogmáticamente el mundo, sino que pretenden descubrir el nuevo por la crítica del antiguo. Hasta ahora, los filósofos habían guardado la solución de todos los enigmas en el cajón de su mesa, y el necio mundo elemental no tenía más que abrir la boca, para que le cayeran en ella, ya fritas y todo, las palomas de la ciencia absoluta. La filosofía se ha secularizado, y la prueba más contundente de esto es que la conciencia filosófica desciende a la arena de la lucha, con todos sus tormentos, y no solo exteriormente, sino de un modo intrínseco. Pero si la construcción del futuro y la creación acabada y definitiva para todos los tiempos no es cosa nuestra, no podemos vacilar un momento acerca de nuestro deber de la hora: la crítica despiadada de cuanto existe, despiadada incluso en la ausencia de preocupación por los resultados a los que conduzca y por el conflicto con los poderes existentes». Marx no pretende izar ninguna bandera dogmática; el comunismo, tal y como lo profesaban Cabet, Dezamy, Weitling, no podía ser, para él, más que una abstracción dogmática. El interés capital de la Alemania de entonces estaba concentrado en la religión, a cuyo reverso venía la política: era vano pretender oponerles ningún sistema, cualquiera que él fuese, el «Viaje a Icaria» por ejemplo; lo que había que hacer era arrancar de ellas y de su verdadera realidad.

Marx desecha la opinión de los «socialistas crasos», para quienes las cuestiones políticas no eran dignas de atención. Él entendía que del conflicto del Estado político, de la contradicción entre su destino ideal y sus supuestos reales, se podía deducir donde quiera la verdad social. «Nada hay, pues, que nos impida empalmar nuestra crítica a la crítica de la política, a la adopción de posiciones en política; es decir, a las luchas reales. Haciéndolo así, no nos enfrentamos con el mundo doctrinariamente, esgrimiendo un nuevo principio y exclamando: ¡He aquí la verdad, póstrate de rodillas ante ella! Brindamos al mundo, deducidos de los principios del mundo, nuevos principios. No le diremos: déjate de tus luchas, que son tiempo perdido; nosotros te daremos la bandera de la verdad. Nos limitamos a demostrarle aquello por lo que verdaderamente lucha y lo obligamos a asignarse, aun contra su voluntad, esa conciencia». De este modo resume Marx el programa de la nueva revista: infundirle a la época la conciencia (filosofía crítica) de sus luchas y sus deseos.

Esta «conciencia crítica», clara en Marx, no llegó a serlo nunca para Ruge. Ya la «Correspondencia» demuestra claramente que Marx era el propulsor y Ruge el impulsado. Téngase en cuenta, además, que Ruge cayó enfermo al llegar a París y apenas pudo ocuparse de la redacción de la revista. Esto paralizó su principal capacidad, para la que Marx le parecía «demasiado minucioso». No pudo dar a la revista la forma ni la orientación que creía más adecuadas, ni publicar en ella siquiera un trabajo propio. No obstante, desaprobó completamente el primer número. Encontró en él «cosas notabilísimas, que producirían en Alemania una gran sensación», aun cuando censuraba que «se hubiesen servido también algunos platos poco sazonados», que él hubiera retocado un poco si no hubiesen tenido que publicar el número con tanto apuro. De no haber surgido ciertos obstáculos exteriores, seguramente la publicación de la revista hubiera continuado.

En primer lugar, los recursos de la «Oficina literaria» se agotaron enseguida, y Froebel declaró que no podía llevar adelante la empresa. En segundo lugar, el Gobierno prusiano, en cuanto tuvo noticia de la publicación de los «Anales franco-alemanes», movilizó contra ellos todas sus fuerzas.

Cierto es que sus pretensiones no encontraron gran acogida ni siquiera por parte de Metternich; y mucho menos, naturalmente, en Guizot. Los prusianos se contentaron con enviarles un oficio a las autoridades gubernamentales de todas las provincias, el 18 de abril de 1844, notificándoles que los «Anales» constituían figura de delito, por tentativa de alta traición y de lesa majestad; en ese oficio se ordenaba que se instruyera a la policía, procurando hacer el menor ruido posible, para que Ruge, Marx, Heine y Bernay fuesen detenidos y secuestrados sus papeles, en cuanto pisaran territorio prusiano. La medida era bastante inocente, mientras el pájaro volase fuera de la jaula. Pero la conciencia remordida del rey de Prusia empezaba a ser peligrosa, por el miedo maligno con que posaba la guardia en las fronteras. En un vapor del Rin fueron confiscados cien ejemplares y cerca de Bergzabern, en la frontera franco-palatina, más de doscientos; dada la tirada relativamente pequeña de la revista, eran dos reveses bastante sensibles.

Sabido es que los conflictos internos suelen agudizarse cuando a ellos se les unen las dificultades externas. Según la referencia de Ruge, fueron estas las que aceleraron, e incluso provocaron, su ruptura con Marx. Y es posible que haya algo de verdad en esto, ya que Marx, en cuestiones de dinero, era de una indiferencia soberana, mientras que Ruge se caracterizaba por su recelo de comerciante. No tuvo reparo en aplicar al sueldo que a Marx se le había señalado el sistema del «truck», pagándole en ejemplares de la revista; en cambio, se indignó ante la aparente sugerencia de arriesgar su fortuna para que la empresa continuara, ignorando como ignoraba todo lo referente al negocio editorial. No creemos que Marx hubiese apuntado a Ruge esta sugerencia, que él se hizo a sí mismo, imponiéndosela como deber, en una situación parecida. Le hablaría, seguramente, de no abandonar ante el primer fracaso, y Ruge, que ya había enfurecido ante la pretensión de que contribuyese con unos cuantos francos a la impresión de los trabajos de Weitling, vería en esto un atentado peligroso contra su billetera.

Además, el propio Ruge deja entrever las verdaderas causas de la ruptura, diciendo que fue directamente provocada por una disputa en torno a Herwegh, a quien él, «con demasiada violencia acaso», había llamado «miserable», mientras que Marx insistía en asegurarle un «gran porvenir». En el fondo del asunto, fue Ruge y no Marx quien acertó: Herwegh no tuvo ningún «gran porvenir», y la vida que ya entonces hacía en París parece que era, en efecto, bastante dudosa; el propio Heine la fustigaba duramente, y Ruge acuerda en que Marx tampoco estaba satisfecho con él. No obstante, el cordialísimo error honra al «mordaz» y «avinagrado» Marx, más que al «honorable» y «noble» Ruge, que no debía jactarse tanto de su instinto para las cosas malas. Aquél ponía todas sus esperanzas en el poeta revolucionario; este no veía, cuando juzgaba a las personas, más que al burgués intachable.

Y esta era, en realidad, la raíz profunda de aquel accidente insignificante que separó para siempre a los dos amigos. La ruptura no tuvo, para Marx, la importancia objetiva, de principio, que habrían de tener después, por ejemplo, sus rupturas con Bruno Bauer o con Proudhon. Como revolucionario, reprimiría durante mucho tiempo, seguramente, su indignación contra Ruge, hasta que la disputa en torno a Herwegh, suponiendo que se desarrollase tal y como Ruge la pinta, incrementó su irritación.

El que quiere conocer a Ruge en el aspecto mejor de su personalidad debe leer las memorias publicadas por él veinte años después de esto. Sus cuatro volúmenes llegan hasta la muerte de los «Anales alemanes», época en que la vida de Ruge cobra el prestigio de una vida modelo para aquella avanzada literaria de maestros de escuela y estudiantes que abogaban por una burguesía alimentada de pequeñas ganancias y grandes ilusiones. Estas memorias encierran una muchedumbre de graciosos cuadros costumbristas tomados de la infancia del autor, que se desarrolló en la tierra llana, de Rügen y en la baja de Pomerania, y nos dan una imagen vívida de aquella época de exuberante movimiento juvenil y de rechazo a la demagogia, sin igual en la literatura alemana. La desgracia de este libro fue haber aparecido en un momento en que la burguesía de Alemania se despedía de sus grandes ilusiones, para dedicarse al gran lucro; esto hizo que las memorias de Ruge pasaran casi desapercibidas, al tiempo que otro libro semejante, pero mucho más mediocre, histórica y literalmente, el libro de Reuter, desencadenaba una verdadera tempestad de aplausos. Ruge había sido verdadero miembro del movimiento de juventudes, con el que Reuter no había llegado nunca a identificarse; pero a la burguesía, que ya por entonces coqueteaba con las bayonetas prusianas, le hacía gracia el «áureo humor» con el que Reuter tomaba a la chacota los desafueros infames del ataque contra los demagogos; mucha más gracia que aquel «humor desvergonzado» con que Ruge, según la frase acerba de Freiligrath, escribía que a él no lo habían metido en el bolsillo los canallas y que los muros de la prisión le habían hecho libre.

Pero, precisamente, leyendo las plásticas páginas de Ruge comprende uno, con una gran claridad, que el liberalismo anterior a marzo no era, pese a todas sus frases, más que pura farsa y que sus portavoces eran todos, y seguirían siendo, mientras viviesen, unos consumados filisteos. Ruge era, de todos ellos, el que poseía más carácter, y dentro de sus trabas ideológicas no puede negarse que luchó valerosamente. Sin embargo, aquel mismo carácter fue el que reveló su verdadera personalidad, tan pronto como en París se encontró con los grandes contrastes de la vida moderna.

Y si con el socialismo había podido arreglarse, viendo en él un juego de filósofos humanistas, el comunismo de los artesanos de París le infundió el pánico del buen burgués que no ve en peligro precisamente su pellejo, sino su billetera. Olvidándose de que en los «Anales franco-alemanes» había extendido el certificado de defunción de la filosofía de Hegel, aún no hacía un año, saludaba ahora la aparición del libro de Stirner, la expresión más maniática de aquella filosofía, viendo en ella la obra que venía a pulverizar la obra del comunismo, la más necia de todas las necedades, el nuevo cristianismo predicado por los simples, cuyo ideal era un miserable redil.

Entre Marx y Ruge se habían partido los manteles para siempre.

2. LEJANA PERSPECTIVA FILOSÓFICA

Después de esto, los «Anales franco-alemanes» eran ya una criatura muerta. Si sus dos directores no podían seguir juntos mucho tiempo más, poco importaba el cuándo y el cómo se separaran; más aún, cuanto antes sobreviniese la ruptura mejor. Bastaba con que Marx hubiese dado un gran paso hacia adelante, con su «conciencia crítica».

Marx publicó en la revista dos artículos: la Introducción a una crítica de la filosofía del derecho en Hegel, y un comentario a dos trabajos de Bruno Bauer sobre la cuestión judía. A pesar de la gran diferencia de tema, estos dos artículos guardan entre sí, por su contenido de ideas, una gran afinidad. Algún tiempo después, Marx habría de resumir su crítica de la filosofía jurídica hegeliana diciendo que la clave para la inteligencia del proceso histórico no había que buscarla en el Estado, que tanto ensalzaba Hegel, sino en la sociedad, que él tanto desdeñaba; pues bien, este tema aparece tratado más a fondo en el segundo artículo que en el primero.

Desde otro punto de vista, estos dos artículos guardan entre sí una relación de medio a fin. El primero nos da un resumen filosófico de la lucha proletaria de clases; el segundo, un resumen filosófico de la sociedad socialista. Pero ni uno ni otro surgen como disparos, sino que ambos revelan, con una rigurosa disciplina lógica, el proceso mental de su autor. El primero entronca directamente con Feuerbach, de quien dice que ha apurado sustancialmente la crítica de la religión, condición previa de toda crítica. Es el hombre quien hace la religión, no la religión la que hace al hombre. Pero el hombre —apunta Marx— no es ningún ser abstracto, que flota fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad, que hacen surgir a la religión como una conciencia invertida del mundo, porque también ellos son un mundo al revés. Luchar contra la religión es, por lo tanto, indirectamente, luchar contra este mundo del que la religión es el aroma espiritual. Y surge así como misión de la historia establecer la verdad del más acá, después de borrado el más allá de la verdad. Por lo que la crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho y la crítica de la teología en la crítica de la política.

Más en Alemania —prosigue Marx— esta misión histórica solo puede cumplirla la filosofía. Si negamos la situación alemana de 1843, apenas si habremos llegado, contando por la era francesa, al año 1780, ni mucho menos al foco de la época actual. Sometiendo a la crítica la realidad político-social moderna, se ve que queda al margen de la realidad alemana; aplicada a ésta, no captaría su objeto. Para probar sobre un ejemplo que la historia alemana, semejante en esto a un recluta torpe, no había tenido hasta entonces otra misión que repetir los movimientos de sus instructores, Marx posa su atención sobre uno de los «problemas capitales de los tiempos modernos»: el de las relaciones entre la industria y el mundo de la riqueza con el mundo político.

Este problema ocupa a los alemanes bajo la forma de los aranceles aduaneros, el sistema prohibitivo, la economía nacional. Alemania empieza donde Francia e Inglaterra terminan. El estado de cosas añejo y putrefacto contra el que estos países se revuelven teóricamente y que solo soportan como se soportan las cadenas, es saludado en Alemania como la aurora de un risueño porvenir. Mientras que en Francia y en Inglaterra el problema es: economía política, o sea, predominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania se plantea así: economía nacional, es decir, predominio de la propiedad privada sobre la Nación. Inglaterra y Francia pugnan por desatar el nudo; Alemania apunta a apretarlo.

Pero los alemanes, ya que no viven históricamente en la actualidad, moran filosóficamente en ella. La crítica de la filosofía alemana del derecho y del Estado, que ha tenido en Hegel su más consecuente encarnación, la sitúa en el foco de sus problemas más candentes. Marx adopta aquí una actitud resuelta ante las dos corrientes que habían discurrido paralelas en la «Creación del Rin» y ante Feuerbach. Éste había arrinconado la filosofía como un hierro viejo; Marx dice que si se quiere cultivar los gérmenes reales de vida, no debe olvidarse que el verdadero germen de vida del pueblo alemán ha residido siempre en su cerebro. Y a los «caballeros del algodón y héroes del hierro» les dice: tienen razón en querer extirpar la filosofía, pero no podrán extirparla sino realizándola. Para contestar a su viejo amigo Bauer y a cuantos lo siguen, no tiene más que invertir los términos: hacen bien en querer realizar la filosofía, pero solo podrán realizarla extirpándola.

La crítica de la filosofía del derecho plantea problemas para cuya solución no hay más que un medio: la práctica. ¿Cómo puede Alemania llegar a una práctica que esté a la altura del principio, es decir, a una revolución por medio de la cual no solo se vea elevada al nivel de los pueblos modernos, sino a la altura humana que estos pueblos se habrán de proponer como cercano porvenir? ¿Cómo puede, dando un salto mortal, dejar atrás, no solo sus murallas, sino también las murallas de los pueblos modernos, que ahora, vistas desde la realidad, le tienen que parecer una liberación de las que a ella la aprietan?

El arma de la crítica no puede, naturalmente, suplantar la crítica de las armas, el poder material solo puede derrocarse con otro poder material, pero también la teoría se convierte en fuerza efectiva en cuanto se adueña de las masas, y se adueña de las masas tan pronto como se hace radical. Sin embargo, una revolución radical necesita de un elemento pasivo, de una base material; en los pueblos, la teoría no se ha realizado nunca más que en la medida en que da realización a sus necesidades. No basta que la idea clame por realizarse; es necesario que la realidad misma clame por la idea. Y precisamente por aquí es por donde parece quebrarse Alemania, donde las distintas esferas no se enfrentan unas con otras dramáticamente, sino épicamente, donde hasta la propia satisfacción moral de la clase media no descansa más que en la conciencia de ser la representante general de la mediocridad burguesa de todas las demás clases, donde no hay una sola esfera, dentro de la sociedad burguesa, que no haya sufrido una derrota antes de haber tenido tiempo de festejar la victoria, que no revele su mezquindad antes de haber tenido tiempo de revelar su grandeza; y así no hay en todo el país una sola clase que, antes de entablar luchas con la clase que está por encima de ella, no se vea arrastrada a la lucha con la que queda por debajo.

Pero esto no demostraba que en Alemania fuera imposible la revolución radical, la revolución general, sino que no era posible la revolución a medias, la meramente política, aquella que deja en pie las columnas del edificio. Era imposible porque en este país no se daban las condiciones previas que estos movimientos necesitan: de un lado, una clase que, partiendo de su situación concreta, emprenda la emancipación general de la sociedad y libere a la sociedad en conjunto, aunque solo sea bajo el supuesto de que la sociedad toda se encuentre en la situación que hoy es específica de esta clase, poseyendo, por ejemplo, dinero o cultura, o pudiendo adquirirlo cuando se le antoje; de otro lado, una clase en que se concretan todas las faltas de la sociedad, una esfera social específica que necesariamente tiene que ser considerada como el crimen notorio de la sociedad entera, de tal modo que la liberación de esta esfera se identifique con la propia liberación de cuantos componen la sociedad. La significación general negativa de la nobleza y de la clerecía francesa condicionaba la significación general positiva de la burguesía, entonces rebelde y al margen.

De la imposibilidad de la revolución a medias infiere Marx la «posibilidad positiva» de la revolución radical. Y preguntándose en qué reside esta posibilidad, contesta: «En la formación de una clase cargada de cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es clase alguna de la sociedad burguesa, de un estamento que implica la disolución de todos los estamentos, de una esfera a quien sus sufrimientos universales prestan un carácter universal y que no puede reivindicar para sí ningún derecho aparte, porque el desafuero que contra ella se comete no es ningún desafuero específico, sino la injusticia por antonomasia; que no puede invocar ningún título histórico, sino solamente el título humano; que no es parcialmente incompatible con las consecuencias, sino solamente incompatible con los fundamentos del Estado alemán; de una esfera, en fin, que no puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad, emancipándolas al mismo tiempo a ellas; que representando, en una palabra, la total pérdida del hombre, solo puede volver a encontrarse a sí misma encontrando de nuevo al hombre perdido. Esta disolución de la sociedad es el proletariado». En Alemania, el proletariado empieza a formarse con el naciente movimiento industrial, pues esta clase no se alimenta de la miseria natural y espontánea, sino de la pobreza artificialmente producida; no es la masa humana oprimida mecánicamente por la gravitación de la sociedad, sino la que surge de su disolución aguda, y muy principalmente de la disolución de la clase media, si bien paulatinamente van formando también en sus filas, como es natural, la miseria espontánea y primitiva, y la servidumbre cristiano-germana de la gleba.

Si la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, la filosofía le brinda al proletariado las armas espirituales, y tan pronto como el rayo de la idea haya prendido bien en este candoroso suelo popular, sonará la hora de la emancipación de los alemanes como hombres. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La filosofía no podrá realizarse sin la extirpación del proletariado, ni el proletariado se extirpará sin hacer realidad la filosofía. Cuando todas estas condiciones internas se hayan cumplido, el gallo galo cantará la aurora de la resurrección alemana.

Por su forma y su contenido, este artículo se destaca sobre los primeros de cuantos se han conservado, entre los trabajos de juventud de Marx; el seco esbozo que dejamos hecho de sus ideas capitales no puede dar ni siquiera una remota idea de la riqueza rebosante de pensamientos que expresa con su forma epigramática y concisa. Los profesores alemanes que no veían allí más que un estilo grotesco y un increíble mal gusto, se limitaban, con esto, a poner al desnudo, impúdicamente, su propio estilo grotesco y su mal gusto lamentable. También Ruge encontraba los «epigramas» de este artículo «demasiado artificiosos» y censuraba aquel estilo «informe y superforme», pero por debajo de él veía acusarse un gran «talento crítico», aunque «a veces degenerase en dialéctica un tanto petulante». El juicio no va del todo desorientado. No puede negarse que, en sus años jóvenes, Marx se complacía a veces en oír resonar sus armas recias y fortalecidas. Es natural, la petulancia es una de las notas de todo genio juvenil.

Por ahora, no es más que una perspectiva filosófica lejana la que este artículo descubre en el porvenir. Más adelante en el tiempo, Marx habría de demostrar con insuperable fuerza lógica, como nadie, que ninguna Nación podía remontar de un salto mortal las etapas necesarias de su proceso histórico. Pero estos esbozos iniciales salidos de sus manos no puede decirse que sean falsos: son sencillamente vagos, desdibujados. Y aunque en detalle las cosas se hayan desarrollado de otro modo, en conjunto no han hecho más que confirmar la verdad de su previsión. Esta verdad aparece atestiguada, a la par, por la historia de la burguesía y la del proletariado.

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