CARLOS MARX: HISTORIA DE SU VIDA (III)

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CARLOS MARX: HISTORIA DE SU VIDA (III) 1


Dando continuidad a la publicación de la biografía de Carlos Marx, publicamos la tercera entrega.


CAPÍTULO II

EL DISCÍPULO DE HEGEL

1. EL PRIMER AÑO EN BERLÍN

Antes de que Carlos Marx formalizara sus relaciones con Jenny de Westfalia, había dispuesto su padre que prosiguiera sus estudios en la capital; el documento, que aún se conserva, en el que Enrique Marx no solo da su consentimiento, sino que declara que es su voluntad que su hijo Carlos curse el próximo semestre en la Universidad de Berlín, continuando en ésta los estudios de Jurisprudencia y Ciencias Camerales comenzados en Bona, lleva fecha del 1º de julio de 1836.

Las formalizadas relaciones de su hijo contribuían más a reforzar que a menoscabar la decisión tomada por el padre; es seguro que, ante las largas perspectivas de aquel noviazgo y con su natural cautela, creyese aconsejable tener separados a los novios durante un tiempo. Aparte de esto, puede que también influyera en la elección de Berlín su patriotismo prusiano, así como el hecho de que aquella Universidad no compartiese las magnificencias de la vida estudiantil que Carlos Marx había gozado ya bastante en Bona, según el modo de ver de su celoso padre. «Comparadas con esta casa de trabajo, las demás universidades son verdaderas tabernas», escribía Luis Feuerbach de la de Berlín.

Desde luego, no fue el mismo estudiante quien se decidió por Berlín, atendiendo a un deseo personal. Carlos Marx amaba su soleada tierra natal, y la capital de Prusia lo repelió todos los días de su vida. Lo que menos podía atraerle en ella era la filosofía de Hegel —que se había entronizado en aquella Universidad, moviéndose mucho más a sus anchas todavía que en vida del fundador— por la sencilla razón de que le era perfectamente desconocida. Añádase a esto su gran alejamiento de la mujer amada. Es cierto que le había prometido contentarse con el sí para el mañana, renunciando para el presente a toda otra prueba externa de amor. Pero, aunque sea entre criaturas del temple de estas, los juramentos de amantes tienen siempre la ventaja específica de que se los lleva el viento. Carlos Marx contaría más tarde a sus hijos que su amor por la madre era en aquellos años el de un Rolando furioso, lo que explica que su corazón joven y ardiente no descansase hasta que lo autorizaron a escribirse con su novia.

Pero la primera carta de ella no llegó a sus manos hasta que ya llevaba un año entero en Berlín, y acerca de este año estamos, en cierto aspecto al menos, mejor informados que sobre ninguna otra época de su vida anterior ni posterior, gracias a una minuciosa carta dirigida a sus padres con fecha 10 de noviembre de 1837, «al cumplirse el año de mi estancia aquí, para exponer ante sus ojos la labor realizada». En este singular documento vemos ya en el adolescente al hombre entero que lucha hasta el agotamiento de sus fuerzas físicas y morales por alcanzar la verdad; su sed insaciable de saber, su inagotable capacidad de trabajo, aquella critica inexorable de sí mismo y aquel espíritu batallador que aunque parecía extraviar a veces el corazón, no hacía más que aturdirlo un poco.

Carlos Marx quedó matriculado en la Universidad de Berlín el 22 de octubre de 1836. De las explicaciones académicas, no parece haberse preocupado mucho; en nueve semestres, no se inscribió más que en doce cursos, enseñanzas jurídicas obligatorias la mayoría de ellas, sin seguirlas todas ni mucho menos. Entre los profesores oficiales, el único que influyó, al parecer, en su formación fue Eduardo Gans. Siguió sus explicaciones sobre Derecho Criminal y Código Nacional prusiano, y el propio Gans dejó testimonio del «magnífico entusiasmo» con el que Marx asistía a los dos cursos. Pero más fuerza probatoria que estos testimonios, en los que la benevolencia suele abundar, tiene la despiadada polémica que Marx entabla, en una de sus primeras obras, contra la Escuela histórica del Derecho, contra cuya obstinación y falta de sentido, contra cuyo funesto influjo sobre la legislación y el desarrollo del derecho, había alzado su elocuente voz el jurista Gans, de formación filosófica.

Sin embargo, Marx, según él mismo nos dice, no cursaba los estudios profesionales de Jurisprudencia más que como una disciplina secundaria al lado de la Historia y la Filosofía, y en estos dos campos no se preocupaba para nada por seguir las lecciones de cátedra, aunque se hubiese matriculado, como era de rigor, en el curso de Lógica, que profesaba Gabler, sucesor oficial de Hegel y el más mediocre entre sus mediocres adoradores. El cerebro de Marx trabajaba ya en la Universidad por cuenta propia, y dominó en dos semestres una cantidad de saber que en veinte semestres no hubiera llegado a asimilarse con aquel sistema de pienso y pesebre de las clases académicas.

Al llegar a Berlín, lo primero que reclamó sus derechos fue el «nuevo mundo del amor». Este mundo, «embriagado de nostalgias y vacío de esperanzas», se descargó en tres cuadernos de poesías, dedicadas todas ellas «a mi cara, eternamente amada Jenny de Westfalia», a cuyas manos llegaron ya en diciembre de 1836, «saludadas —como su hermana Sofía le comunicaba— con lágrima de alegría y de dolor». Un año después, en la extensa carta dirigida a sus padres, el poeta habría de juzgar bastante desdeñosamente aquellas criaturas de su musa. «Sentimientos volcados a sus anchas y sin forma, nada natural, todo construido como si se cayera de la luna, la más perfecta antítesis de lo que es y debe ser, reflexiones retóricas a falta de ideas poéticas». De todos estos pecados se acusa a sí mismo el joven poeta y, aunque añada como circunstancia atenuante que «acaso pueda invocar también un cierto calor en los sentimientos y su pugna por remontarse y cobrar impulso», estas plausibles cualidades solo concurrían en el sentido y en la medida, acaso, de las canciones a Laura de Schiller.

En general, sus versos juveniles respiran un romanticismo trivial en el que rara vez resuena una fibra auténtica. Además, la técnica del verso es torpe e inexperta, más de lo que fuera lícito cuando ya habían publicado sus poesías Heine y Platen. Tales fueron los primeros caminos extraviados por los que empezó a desarrollarse el rico talento artístico de Marx, del que sus obras científicas son el mejor testimonio. La fuerza plástica de su lenguaje entronca con los primeros maestros de la literatura alemana; él no era de esos espíritus ramplones que creen que escribir insoportablemente es la primera prenda de toda obra erudita, sino que daba gran importancia al equilibrio estético de sus obras. Y, sin embargo, hay que reconocer que entre las ricas ofrendas con que las musas lo habían adornado, no se contaba el talento versificador.

No obstante, como él mismo decía a sus padres en aquella extensa carta del 10 de noviembre de 1837, la poesía solo debía ser un quehacer accesorio; su deber era estudiar jurisprudencia, aunque se sintiese estimulado sobre todo por el afán de debatirse con la filosofía. Trabajó sobre Heinecio, Thibaut y las fuentes, tradujo al alemán los dos primeros libros de las Pandectas y propugnó por construir una filosofía jurídica sobre los dominios del derecho. De esta «desdichada obra» dice que tenía el propósito de extenderla hasta trescientos pliegos, cifra que probablemente sea una errata. Al final, se dio cuenta de la «falsedad de todo» y se echó en brazos de la filosofía, para construir un nuevo sistema metafísico y convencerse también, finalmente, una vez más, de cuán desorientadas iban sus aspiraciones. Además, tenía la costumbre de sacar extractos de todos los libros que leía, como hizo con el Laocuonte de Leasing, el Erwin de Solger, la Historia del Arte de Winckelmann, la Historia alemana de Luden, etcétera, registrando de pasada sus reflexiones. Al mismo tiempo, se entretenía traduciendo la Germania de Tácito, y los Cantos fúnebres de Ovidio, y se puso a estudiar por su cuenta, es decir, con ayuda de gramáticas, el inglés y el italiano, sin conseguir por el momento nada; leía el Derecho criminal de Klein y sus Anales y las últimas cosas de literatura, pero esto de pasada. El semestre volvía a cerrarse con «danzas de las musas y música satírica», cuando, de pronto, vio destellar a lo lejos, como un palacio de hadas inasequible, el reino de la verdadera poesía, y todas sus creaciones se vinieron a tierra.

Haciendo el balance de este primer semestre de estudios, resultaban «muchas noches pasadas en vela, muchos combates librados, muchas sugestiones de dentro y de fuera parecidas», pero sin grandes resultados positivos; la naturaleza, el arte y el mundo habían quedado abandonados y muchos amigos repelidos. Además, el organismo juvenil se hallaba resentido por el exceso de trabajo, y, siguiendo el consejo médico, Marx hubo de trasladarse a descansar a Stralau, que por entonces era todavía un tranquilo pueblo de pescadores. Pronto se repuso, para volver de nuevo a las contiendas del espíritu. En el segundo semestre, asimiló también una masa grande de las más diversas materias de conocimiento, pero cada vez se iba destacando con mayor claridad la filosofía de Hegel como polo inmóvil en medio de aquel desfile de fenómenos. Al principio, cuando Marx empezó a conocerla por la lectura de algunos fragmentos, no le hizo ninguna gracia su «grotesca melodía pétrea»; pero, aprovechando el descanso por una nueva enfermedad, la estudió de cabo a rabo, y fue a dar, además, con un «club doctoral» de jóvenes hegelianos, donde, a fuerza de discutir entre opiniones encontradas, se vio encadenado cada vez más «a la actual filosofía del mundo»; claro está, que sin que por ella enmudeciese del todo la gran riqueza de sonidos que había en él, ni dejase de asaltarlo de vez en cuando «una verdadera furia irónica ante tanta negación».

Todo esto ponía de manifiesto Carlos Marx a sus padres en la mentada carta, y terminaba con el ruego de que le autorizasen para volverse a casa entonces mismo, sin aguardar a la Pascua del año siguiente, que era la fecha indicada por su padre. Quería cambiar impresiones detenidamente con éste acerca del «constante vaivén» de su ánimo; estaba seguro de que no podría vencer aquellos «fantasmas soliviantados» más que estando cerca de sus queridos padres.

Esta carta, que tan preciosa es hoy para nosotros como espejo en que vemos proyectarse de cuerpo entero al Marx de los años juveniles, produjo, al ser recibida en su casa paterna, una malísima impresión. El padre, ya débil de salud, vio alzarse ante sí aquel «demonio» que siempre había temido en su hijo, y que ahora temía doblemente desde que amaba como a una hija más a «cierta persona», desde que una familia honorabilísima se había visto movida a autorizar una relación que, a juzgar por las apariencias y según los derroteros del mundo, estaba llena de acechanzas y de tristes perspectivas para aquella amada criatura. Él no se había obstinado nunca en trazarle a su hijo la senda de la vida, aunque solo había una; la única que podía llevarle a cumplir con «sus sagradas obligaciones»; pero lo que ahora tenía ante sus ojos era un mar tempestuoso y embravecido, sin el menor puerto de refugio.

Por todas estas razones se decidió, a pesar de su «debilidad» —que él mejor que nadie conocía—, a «mostrarse por una vez duro», y en su respuesta del 14 de diciembre se mostraba «duro» a su modo, exagerando desmedidamente las cosas y dejando escapar aquí y allá un suspiro de melancolía. ¿Cómo había cumplido aquel hijo con su deber?, se preguntaba. Y él mismo se contestaba, en los términos siguientes: «¡¡¡Sólo Dios sabe cómo!!! Viviendo en el mayor desorden, saltando de acá para allá, por todas las ramas de la ciencia, pasándose las horas muertas junto a la humosa lámpara de petróleo; entregándose al salvajismo bajo la bata de andar por casa y la cabeza enmarañada, como antes era la disipación junto al vaso de cerveza; rehuyendo toda compañía a despecho de las normas del buen decoro y aun de los miramientos debidos a su padre; reduciendo el arte de relacionarse con el mundo a las cuatro paredes del sucio cuarto donde seguramente, siguiendo el desorden clásico, las cartas de amor de Jenny y las amonestaciones bien intencionadas del padre, escritas acaso con lágrimas, servirían, despedazadas, para señales de lecturas; cosa que, después de todo, era preferible a que, por un desorden todavía más irresponsable, fuesen a parar a manos de terceros». Al llegar aquí, lo vence la melancolía y tiene que tomar unas cuantas píldoras de las que le ha recetado el médico, para recobrar fuerzas y seguir siendo inflexible. Ahora, censura severamente la mala administración de su hijo. «¡Y nuestro señor hijo, como si fuéramos unos banqueros, gasta en un solo año cerca de 700 taleros, faltando a todo lo convenido, faltando a todas las normas de la práctica, cuando los más ricos no gastan ni 500!» Claro está que Carlos no era un libertino ni un pródigo precisamente, pero ¿cómo un hombre que andaba inventando sistemas nuevos y derribando los antiguos cada ocho o cada quince días, iba a ocuparse de tales pequeñeces? Todos metían la mano en su bolsillo y todos lo engañaban.

Y así, en el mismo estilo, seguía durante un gran trecho la filípica de su padre, para acabar desechando inexorablemente la petición de Carlos. «Venir en este momento sería un absurdo. Y aunque sé de sobra que no te preocupas gran cosa de las lecciones —sin perjuicio, naturalmente, de pagarlas—, quiero, por lo menos, guardar el decoro necesario. Yo no soy, ni mucho menos, esclavo de la opinión ajena, pero no me gusta tampoco que se murmure a costa mía». Y decíale que podría venir a casa por las vacaciones de Pascua o diez días antes de comenzar éstas, pues tampoco quería ser, en esto, ningún pedante.

Por debajo de todas estas quejas, percíbese el reproche de que su hijo no tiene corazón, y como este reproche había de hacérsele a Carlos Marx repetidas veces, conviene que aquí, donde por primera vez nos sale al paso y donde más derecho tenía a formularse, digamos lo poco que acerca de ello se puede decir. Con ese tópico tan a la moda del «derecho a vivir su vida», que una civilización degenerada por los mimos ha inventado para disfrazar su cobarde egoísmo, no saldríamos, naturalmente, ganando nada; como tampoco ganaríamos mucho con acudir a la vieja frase del «genio» a quien no puede medirse por el mismo rasero que a los demás mortales. Lejos de eso, en Carlos Marx la pugna incansable por conquistar la verdad suma brotaba de los pliegues más profundos del corazón. Marx no era, como él mismo hubo de decir en una ocasión, con frase ruda, lo bastante necio para darle la espalda a los «dolores de la humanidad», o para decirlo con las palabras con que Hutten expresaba el mismo pensamiento: Dios lo había dotado de ese ánimo en quien los dolores comunes hacen más daño y calan más en el corazón que en la sensibilidad vulgar. No ha habido nadie en ningún tiempo que hubiese hecho tanto como él por extirpar las raíces de esos «dolores de la humanidad». La nave de su vida no dejó de luchar ni un solo momento con tormentas y temporales, siempre bajo el fuego de sus enemigos; y aunque en lo alto del mástil ondease alegremente la bandera, a bordo de este barco no fue nunca placentera la vida, ni para el capitán ni para su tripulación.

Jamás se mostró Marx duro e insensible con los suyos. El espíritu luchador podía dominar quizás los sentimientos del corazón, pero no ahogarlos, y siendo ya un hombre maduro, Marx se quejaba muchas veces, amargamente, de que aquellos a quienes tanto quería sufrieran más que él mismo en persona bajo la carga férrea de la vida que le había tocado en suerte. Pero tampoco el estudiante joven era sordo a los gritos de angustia de su padre; no solo prescindió de aquel viaje a Tréveris que tanto anhelaba, sino que renunció incluso a pasar allí las vacaciones de Pascua, para pena de su madre, pero para contento del padre, cuyo mal humor contra el hijo empezaba a calmarse. Aunque siguiera lamentándose, abandonaba ya sus exageraciones. En el arte de razonar lo abstracto —le decía— no podía competir con Carlos, y para estudiar la terminología antes de poder aventurarse en aquel arte sagrado, ya era demasiado viejo. Solo en un punto no servía de nada todo lo trascendente, y ante él guardaba prudente y elegante silencio el hijo; en lo tocante al vil dinero, cuya importancia para un padre de familia parecía seguir ignorando. Pero el buen padre, cansado ya, rendía las armas, y esta frase tenía un significado mucho más serio de lo que podía parecer, juzgando por el suave humor que volvía a deslizarse entre líneas en aquella carta.

La carta lleva fecha de 10 de febrero de 1838. Acababa el padre de Marx de dejar el lecho, después de una dolencia de cinco semanas. La mejoría no fue más que pasajera; la dolencia, que parecía estar en el hígado, retornó, y fue en aumento hasta que, a los tres meses justos, el 10 de mayo de 1838, le ocasionó la muerte. Ésta vino a tiempo para evitarle a aquel corazón de padre las decepciones que lo hubieran ido despedazando poco a poco.

Carlos Marx guardó siempre un sentimiento de gratitud hacia lo que para él había sido su padre. Y así como éste lo llevara siempre en lo más hondo del corazón, el hijo guardaba siempre junto a él un retrato del padre, que, al morir, lo acompañó a la sepultura.

2. LOS NEOHEGELIANOS

Desde la primavera de 1838, en la que perdió a su padre, Carlos Marx pasó tres años más en Berlín, moviéndose dentro de la órbita de aquel círculo doctoral en cuyo ambiente se inició en los misterios de la filosofía hegeliana.

La filosofía dé Hegel era considerada todavía, por entonces, como la filosofía oficial del Estado prusiano. El ministro de Instrucción Altenstein y su asesor, el consejero Johannes Schulze, la habían tomado bajo sus auspicios. Hegel glorificaba al Estado como encarnación de la idea moral, como la razón absoluta y el absoluto fin en sí, y por lo tanto principal derecho contra el individuo, cuyo deber supremo era ser miembro de ese Estado. Esta teoría política le venía de perlas a la burocracia prusiana, pues en sus rayos transfiguradores quedaban bañados hasta los pecados de la persecución contra los demagogos.

Hegel, al formularla, no incurría en ningún género de hipocresía; su formación política explicaba que la monarquía, en que los servidores del Estado se veían obligados a rendir su mejor esfuerzo, se le antojase la forma de gobierno ideal; a lo sumo, consideraba necesaria una cierta colaboración indirecta en el régimen de las clases dirigentes, aunque siempre sujeta a restricciones fijas; de una representación popular con caracteres generales en un sentido constitucional moderno, no había ni qué hablar. En esto coincidía con el rey de Prusia y con Metternich, su oráculo.

Lo malo era que este sistema político, construido por Hegel para su uso personal, estaba en abierta e irreconciliable contradicción con el método dialéctico que como filósofo profesaba. El concepto del ser lleva aparejado el de la nada, y de la lucha entre ambos surge el concepto superior del devenir. Todo es y a la vez no es, pues todo fluye y se transforma sin cesar, sujeto a un proceso constante de génesis y caducidad. Por eso la historia no era más que un proceso de evolución sujeto a eternas conmociones, proceso ascensional que iba desde lo más bajo hasta lo más alto y que Hegel se proponía poner de relieve con su cultura universal en las más diferentes ramas de la ciencia histórica, aun cuando sólo fuese bajo la forma que cuadraba a su posición idealista; es decir, para demostrar que en todas las vicisitudes históricas se manifestaba la idea absoluta, que para Hegel era, aunque no supiese decirnos ninguna otra cosa acerca de ella, el alma vivificadora del universo.

Planteadas así las cosas, se comprende que la alianza pactada entre la filosofía de Hegel y el Estado de los Federicos y los Guillermos no podía ser más que un matrimonio por conveniencia, en el que los lazos maritales duraron mientras ambas partes vieron salvaguardados en ellos sus intereses. La ficción pudo sostenerse en los días de los acuerdos de Karlsbad y de las persecuciones contra los demagogos, pero ya la revolución de julio de 1830 imprimió a la política europea un empujón tan fuerte hacia adelante que el método filosófico de Hegel demostró ser mucho más resistente y sólido que su sistema político. Tan pronto como se hubieron ahogado las salpicaduras, débiles ya de suyo, de la revolución de julio en Alemania, y restablecida la paz de los cementerios sobre el pueblo de los poetas y los pensadores, la nobleza prusiana se apresuró a seguir explotando la manoseada baratija del romanticismo medieval contra la moderna filosofía. Podía hacerlo con tanto más desembarazo cuanto que la adoración rendida a Hegel no era cosa suya, sino de la burocracia semioculta y, además, Hegel, aun glorificando el Estado burocrático, no hacía nada por conservarle al pueblo la religión, que era el alfa y el omega de la tradición feudal, como, en el fondo, lo era de todas las clases explotadoras.

Y aquí, en el terreno religioso, fue precisamente donde sobrevino el primer choque. Hegel había sostenido que las historias sagradas de la Biblia debían ser consideradas como profanas, pues a la fe no le compete el conocimiento de la historia real y corriente. Y David Strauss, un joven zuavo de la escuela, tomó en serio e hizo buenas estas palabras del maestro, exigiendo que la historia evangélica se entregase a la crítica histórica y abonando la razón de sus pretensiones con una Vida de Jesús que apareció en 1835 y que provocó una enorme sensación. Strauss entroncaba en su obra con el racionalismo burgués, acerca del cual tan despectivamente se pronunciara Hegel. Pero el don de la dialéctica le permitía plantear el problema de un modo incomparablemente más profundo que la forma en la que lo había hecho el viejo Reimanus, el «Innominado» de Lessing. Strauss no veía ya en la religión cristiana un fruto del engaño, ni en los apóstoles una cuadrilla de estafadores, sino que explicaba los elementos míticos del Evangelio como obra inconsciente de las primeras comunidades cristianas. Pero reconociendo una gran parte de los Evangelios, como relato histórico de la vida de Jesús, viendo en este un personaje de la historia real e intuyendo siempre, en los puntos más importantes, un núcleo de verdad histórica.

Políticamente, Strauss era perfectamente inofensivo, como lo siguió siendo durante toda su vida. Un poco más reacia resonaba la nota política en los «Anales de Halle», fundados en el año 1838 por Arnoldo Ruge y Teodoro Echtermeyer como órgano de los neohegelianos. Y aunque también esta revista tuviese su terreno propio en la literatura y en la filosofía y no se propusiese, en principio, otra cosa que contrarrestar la obra de los «Anales berlineses para la crítica científica», órgano enmohecido de los hegelianos viejos, Arnoldo Ruge, que no tardó en hacer pasar enseguida a segundo plano a su compañero Echtermeyer, muerto prematuramente, había militado ya en las «Juventudes», purgando la atroz locura de la persecución contra los demagogos con seis años de prisión en las cárceles de Kopenick y Kolberg. Cierto es que no lo había tomado a lo trágico, sino que, habiéndose incorporado como docente libre a la Universidad de Halle, disfrutaba, gracias a un matrimonio afortunado, de una existencia apacible, que le permitía reconocer, a pesar de todo, la libertad y la justicia reinantes en el Estado prusiano. Y no hubiera tenido nada que objetar si en él se hubiese realizado aquel dicho malévolo de los mandarines prusianos viejos de que en Prusia, para hacer una carrera rápida, no había como ser un demagogo convertido. Pero, desgraciadamente para él, no fue así.

Ruge, sin ser ningún pensador original, ni mucho menos un espíritu revolucionario, tenía, sin embargo, la cultura, la ambición, el celo y el ardor combativo que hacían falta para dirigir bien una revista o un periódico científico. Él mismo se calificó una vez, bastante acertadamente, de comerciante en espíritu al por mayor. Sus «Anales» se convirtieron en centro de reunión de todos los espíritus inquietos, que entre otras virtudes tienen —alejados como están, en interés, del régimen del Estado— la de pasarse la mayor parte de la vida metidos en el refugio de la prensa. Los artículos de David Strauss cautivaban a los lectores bastante más de lo que hubieran podido hacerlo todos los teólogos del reino debatiéndose con ganchos y tenazas para demostrar la infalibilidad divina de los Evangelios. Y por mucho que Ruge asegurase que sus «Anales» seguían siendo «cristianos, hegelianos y prusianos de Hegel», Altenstein, a quien ya la reacción romántica traía acosado, no dio crédito a estas palabras, ni se prestó a colocar al servicio del Estado a Ruge en reconocimiento de su labor, como este tan encarecidamente le suplicaba. Gracias a esto, los «Anales» empezaron a darse cuenta de que era necesario ir desatando las ataduras que tenían prisioneras, en Prusia, a la libertad y a la justicia.

Entre los colaboradores de los Anales figuraban aquellos neohegelianos de Berlín, entre los que pasó Carlos Marx tres años de su juventud. En este club doctoral había docentes, profesores y escritores de edad juvenil. Rutenberg, a quien Carlos Marx, en una de las primeras cartas a su padre, llamaba «el más íntimo» de sus amigos berlineses, había enseñado Geografía en la Academia de cadetes de Berlín, de donde lo expulsaron bajo el pretexto de que lo habían encontrado una mañana borracho, tendido en la cuneta; la realidad era que recaían sobre sí sospechas de haber publicado ciertos artículos «malignos» en periódicos de Hamburgo y Leipzig. Eduardo Meyen había pertenecido a la redacción de una efímera revista en la que Marx publicó dos de sus poesías; las únicas, afortunadamente, que llegaron a ver la luz. No ha podido saberse con certeza si ya por aquellos años en que Marx estudiaba en Berlín, pertenecía a este cenáculo Max Stirner, profesor en un colegio de señoritas; nada hay que permita afirmar que llegaron a conocerse personalmente. La cuestión no tiene tampoco gran interés, ya que entre Marx y Stirner no medió nunca la menor afinidad espiritual. En cambio, fue muy fuerte la influencia que ejercieron sobre Marx los dos miembros más destacados de aquel club: Bruno Bauer, en aquel tiempo docente libre en la Universidad de Berlín, y Carlos Federico Koppen, profesor de Instituto.

Carlos Marx no había cumplido aún los veinte años cuando se incorporó a este grupo, pero, como tantas veces habría de sucederle a lo largo de su vida cada vez que se ponía en contacto con un nuevo grupo de personas, acabó por convertirse en el animador del club. Bauer y Koppen, que le llevaban unos diez años, se dieron cuenta enseguida de la superioridad espiritual del nuevo afiliado, y no podían ambicionar una alianza mejor que la de aquel muchacho que tanto podía aprender de ellos, como en efecto aprendió. «A mí amigo Carlos Enrique Marx, de Tréveris», reza la dedicatoria de aquella turbulenta obra de polémica publicada por Koppen en 1840, en el centenario del rey Federico de Prusia.

Koppen tenía un extraordinario talento histórico, como todavía hoy lo acreditan sus artículos de los «Anales»; a él se debe el primer estudio verdaderamente histórico del terror rojo en la gran Revolución Francesa. Sus críticas contra los historiadores de la época, los Leo, Ranke, Raumer, Schlosser, etcétera, no pueden ser más felices ni más certeras. Probó su talento en los más variados campos de la investigación histórica, desde una introducción literaria a la mitología nórdica, que no desmerece las investigaciones de Jacobo Grimm y de Luis Uhland, hasta una magna obra sobre Buda, alabada por el propio Schopenhauer, a pesar de que no sentía grandes simpatías hacía el antiguo hegeliano. No tenemos más que fijarnos en cómo una mentalidad como Koppen imploraba al más terrible de los déspotas de la historia de Prusia, llamándolo «espíritu resurgido» y conjurándole a «pulverizar con su espada de fuego a todos los adversarios que se interponen ante, nuestro país y le cierran el paso a la tierra de promisión», para transponernos inmediatamente a la realidad del ambiente en que vivían estos neohegelianos berlineses.

Conviene, sin embargo, que no olvidemos dos cosas. La reacción romántica, con todo su cortejo, trabajaba tenazmente para ensombrecer la memoria del «viejo Fritz». Era, como decía Koppen, «un verdadero alboroto: trompetazos del Viejo y del Nuevo Testamento, redobles morales de tambor, gaitas edificantes, flautas históricas y otros pitidos discordantes, y de cuando en cuando, alguno que otro himno a la libertad, mugido en esa voz de bajo proteutón repleto de cerveza». Además, no existía ni una sola investigación de ciencia crítica en que se juzgase con cierta imparcialidad la vida y la obra del rey de Prusia, ni podía tampoco haberla, no siendo accesibles todavía, como no lo eran, las fuentes más importantes y decisivas para su estudio. La figura de Federico el Grande aparecía envuelta en la fama de un «racionalismo» que desencadenaba los odios de unos y la admiración de otros.

En realidad, Koppen se proponía volver a impulsar, con su obra, el racionalismo del siglo XVIII; Ruge decía de Bauer, Koppen y Marx que su característica era empalmar con el racionalismo burgués, escribiendo, como nuevo partido filosófico de la Montaña, el mene mene tekel upharsín en el cielo tormentoso de Alemania. Koppen rebatía las «necias declamaciones» contra la filosofía del siglo XVIII y afirmaba que era mucho lo que se debía a los racionalistas alemanes, con toda su pesadez; que su único problema era no haber sido bastante racionalistas. Koppen lanzaba este reproche ante todo a los devotos incondicionales de Hegel, a aquellos «teólogos del concepto», a los «viejos bramanes de la lógica», que, sentados en cuclillas, sin que nada turbase su descanso eterno, se pasaban la vida leyendo con monótono canto nasal, una y otra vez, los tres sagrados Vedas, sin alzar la vista más que de tarde en tarde para echar una sensual mirada al mundo bailarín de las bayaderas. No es extraño que Varnhagen, desde el órgano de los hegelianos viejos, repudiase el libro de Koppen por «asqueroso» y «repugnante»; se sentía especialmente aludido, sin duda, en aquellas fuertes palabras en las que Koppen hablaba de las «ranas de charco, aquellos gusanos sin religión, sin patria, sin convicciones, sin conciencia, sin corazón, sin frío ni calor, sin alegrías ni dolores, sin amores ni odios, sin Dios y sin diablo, aquellas almas míseras que rondaban las puertas del infierno, sin méritos siquiera para entrar en él».

Koppen no ensalzaba en el «gran rey» más que al «gran filósofo». Pero, al hacerlo, incurría en un desliz mucho mayor del que, aun dentro de los conocimientos de la época, podía tolerarse. Escribía: «Federico no tenía, como Kant, una doble razón. Una razón teórica que se alzara con bastante sinceridad y valentía a manifestar sus escrúpulos y sus dudas y sus negaciones, y una razón práctica, tutelar, funcionaría pública, encargada de corregir todos los entuertos y de disculpar todas las muchachadas en que aquella incurría. Solo un estudiante en ciernes, inseguro de lo que lee, podría sostener que la razón filosófico-teórica de Kant se le antojaba demasiado trascendente a la razón práctica del rey, y que el viejo Federico se olvidaba con mucha frecuencia del solitario de Sans-souci. Jamás desapareció en él el filósofo detrás del rey». Cualquiera que hoy se atreviese a repetir esta afirmación se ganaría, aun entre los historiadores prusianos, el reproche de estudiante en ciernes poco seguro de lo que dice. Pero no hace falta llegar a estos tiempos; ya en 1840 era un poco exagerado postergar la obra racionalista que llena de vida de un Kant a los chistes más o menos racionalizadores de aquel déspota prusiano con los ingeniosos franceses que se prestaban a servirle de bufones de la corte.

Todo esto no revela más que la indigencia singular y el gran vacío de la vida berlinesa, fatal para los neohegelianos arraigados allí. Y era natural que estos peligros se destacaran, más que en nadie, en el propio Koppen, quien antes reaccionaba contra ellos, y con quien se acusaran, sobre todo, en una obra polémica escrita con el corazón. A Berlín le faltaba aún el fuerte impulso que la industria, ya bastante desarrollada, daba en el Rin a la conciencia burguesa sobre sí misma; la capital prusiana no solo quedaba por debajo de Colonia, sino también de Leipzig e incluso de Kónigsberg. «Se creen terriblemente libres —escribía Walesrode, un prusiano oriental, hablando de los berlineses de la época— por pasarse el día sentados en el café, derrochando ingenio sobre los ciervos, el granizo, el rey, los sucesos del día, etcétera, etcétera, a la manera de los desocupados plantados en la esquina y en el mismo y consabido tono». Berlín no era, por el momento, más que una corte y una villa militar, cuya población pequeñoburguesa se vengaba con chismes malignos y mezquinos del servilismo cobarde que en público manifestaba a los carruajes y cortejos palaciegos. El verdadero hogar de esta oposición era el salón murmurante de aquel Varnhagen que se santiguaba solo con oír hablar del racionalismo fridericiano a la manera en que lo entendía Koppen.

No hay ninguna razón para dudar de que el joven Marx compartiese las ideas de aquella obra en que su nombre salió honrado por primera vez ante el público. Llevaba con su autor íntimas relaciones y se asimiló no poco el estilo de escritor de su viejo camarada. Siempre conservaron una buena amistad, aunque sus caminos en la vida se separasen rápidamente; al volver de visita a Berlín, unos veinte años después, Marx encontró en Koppen «al de siempre», y pasó con él unas cuantas horas dichosas y límpidas. Poco después, en 1863, su amigo moriría.

3. LA FILOSOFÍA DE LA PROPIA CONCIENCIA

Pero el verdadero jefe de los neohegelianos de Berlín no era Koppen, sino Bruno Bauer. Cuando más fervorosamente se lo consagró como discípulo legítimo y maestro fue cuando, con un gesto de soberbia especulativa, se alzó contra la «Vida de Jesús» del zuavo, provocando una fuerte réplica de Strauss. Altenstein, ministro de Instrucción de Prusia, extendió su mano protectora sobre aquella estrella henchida de esperanza que empezaba a lanzarse en el firmamento.

Pero, a pesar de esto, Bruno Bauer no era ningún arribista, y Strauss no se acreditaba como buen profeta cuando pronosticaba que acabaría tomando tierra en el «escolasticismo fosilizado» del cabecilla ortodoxo Hengstenberg. Lejos de eso, Bauer, en el verano de 1839, sostuvo un duelo literario con este personaje, obstinado en erigir en Dios del cristianismo a aquel Dios furioso y vengativo del Antiguo Testamento, duelo que, aun sin salirse de los límites de una polémica de tipo académico, bastó para que el senil y asustadísimo Altenstein sustrajera a su pupilo de las miradas recelosas de la tan vengativa como ortodoxa escuela. En el otoño de 1839, mandó a Bruno Bauer a la Universidad de Bona, como docente libre por el momento, pero con la intención de nombrarlo cuanto antes profesor en propiedad.

Pero ya por entonces había tomado Bruno Bauer, como revelan sobre todo sus cartas a Marx, un rumbo intelectual que habría de remontarlo por encima de Strauss. Inició una crítica de los Evangelios que le llevó a limpiar los últimos escombros que Strauss había dejado en pie. Bruno Bauer demostró, en efecto, que los Evangelios no contenían ni un átomo de verdad histórica, que todo en ellos era obra de la inventiva poética de los evangelistas; y demostró, asimismo, que la religión cristiana, religión secular de la antigüedad, no le había sido impuesta, como se pensaba, al mundo greco-romano, sino que era el más genuino producto de este mundo. De este modo, abría la senda única por la que podían investigarse científicamente los orígenes del cristianismo. Se comprende perfectamente que ese teólogo palaciego, de moda y de salón, llamado Harnack, especializado en recomponer los Evangelios en interés de las clases gobernantes, dijese no hace mucho, en tono insultante, que el camino iniciado por Bruno Bauer era una «tontería».

Cuando estas ideas comenzaron a madurar en el espíritu de Bauer, era Carlos Marx su inseparable camarada, en quien aquel veía, a pesar de ser nueve años más joven que él, a su aliado más capaz. Apenas había tenido tiempo para establecerse en Bona, cuando ya intentaba llevarse consigo a Marx, haciéndole llamamientos llenos de nostalgia. Un club profesoral de Bona, le decía, era «filisteísmo puro» comparado con el club doctoral de Berlín, en el que soplaba siempre, a pesar de todo, un interés intelectual; y le decía que aunque en Bona se reía mucho, no había vuelto a reírse nunca con tantas ganas como en aquellos días de Berlín, con solo atravesar la calle con él. Le aconsejaba que acabara de una Vez con el «despreciable examen» para el que fuera de Aristóteles, Spinoza y Leibniz, no había nada en el mundo, y que no siguiese consagrando tanto tiempo y tanta paciencia a aquella farsa absurda. Añadía que con los filósofos de Bona no iba a serle difícil lidiar, pero que creía inaplazable la publicación de aquella revista radical que ambos habrían de dirigir. Que no había manera de seguir soportando los chismes y las charlatanerías berlinesas, ni la languidez de los «Anales de Halle»; que Ruge le daba pena, pero ¿por qué no acababa de matar el gusano en su periódico?

Aunque estas cartas tengan a veces un tono revolucionario, conviene advertir que solo se trataba de una revolución filosófica, para la que Bauer contaba más con la ayuda que con la oposición del poder público. Acababa casi de escribirle a Marx, en diciembre de 1839, que Prusia parecía destinada a no avanzar más que por medio de una nueva batalla de Jena, batalla que sin duda no habría de librarse, por fuerza, en un campo sembrado de cadáveres, cuando, pocos meses después —muertos ya, casi al mismo tiempo, su protector Altenstein y el viejo rey— conjuraba a la suprema idea del Estado prusiano, al espíritu familiar de la dinastía de los Hohenzollern que desde hacía cuatro siglos había puesto sus mejores fuerzas en esa empresa, a reglamentar las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Bauer afirmaba que la ciencia no se cansaría de defender la idea del Estado contra las intromisiones de la Iglesia, y aunque el Estado se equivocase alguna que otra vez y se mostrase desconfiado con la ciencia, acudiendo contra ella con medidas de fuerza, estaba demasiado consustanciado con la razón para que sus equivocaciones fuesen duraderas. El nuevo rey agradeció el homenaje nombrando para ocupar la vacante de Altenstein al reaccionario ortodoxo Eichhorn, el cual se apresuró a claudicar ante las intromisiones de la Iglesia la libertad de la ciencia, allí donde ésta aparecía más entroncada con la idea del Estado: en la libertad de cátedra.

La inconsistencia política de Bauer superaba ampliamente a la de Koppen, pues este podía equivocarse respecto a un Hohenzollern determinado y concreto, cuya talla descollaba por sobre el resto de la familia, pero nunca en lo tocante al «espíritu familiar» de la dinastía. Koppen no se había adentrado como Bauer, ni mucho menos, en la ideología hegeliana. Pero no debe perderse de vista que la miopía política de Bauer no era otra cosa que el reverso de su agudeza de visión filosófica. Había descubierto en los Evangelios el precipitado espíritu de la época en que se crearon, y esto lo llevaba a pensar, con bastante lógica, desde un punto de vista puramente ideológico, que si la religión cristiana, con su turbia fermentación de la filosofía greco-romana, había conseguido superar la cultura antigua, a la crítica libre y clara de la dialéctica moderna le habría de ser mucho más fácil sacudir la pesadilla de la cultura cristiano-germánica.

¿Qué era lo que le infundía esta imponente seguridad? La filosofía de la «propia conciencia». Bajo este nombre se habían agrupado en la antigüedad las escuelas filosóficas griegas que surgieron de la decadencia nacional de Grecia y contribuyeron más que ninguna otra a fecundar la religión cristiana: los escépticos, los epicúreos y los estoicos. En cuanto a hondura especulativa, no podían competir con Platón, ni compararse con Aristóteles en saber universal; Hegel los había tratado con bastante desdén. Su meta común era hacer al hombre individual, separado por un terrible cataclismo de cuanto hasta entonces lo había vinculado y sostenido, independiente de todo lo exterior a él, retrotrayéndolo a su vida interior, llevándolo a buscar su dicha en la paz del espíritu y del ánimo, asilo inconmovible aunque el mundo se derrumbase.

Pero, al encontrarse solo entre las ruinas de un mundo derruido, este yo agotado —razonaba Bauer— había sentido miedo de sí mismo y de su suprema potencia, y este miedo lo había llevado a enajenar y ceder la conciencia de sí mismo, erigiendo lo que era su propio poder universal como un poder ajeno y superior: el del soberano universal de Roma, del que irradiaban todos los derechos y que llevaba en sus labios la cifra de la vida y la muerte: el Señor de los Evangelios, que con el solo hálito de su boca subyugaba las rebeldías de la naturaleza o abatía a sus enemigos y que ya se anunciaba sobre la tierra como Señor y juez del mundo; en él, la conciencia del hombre se había creado un hermano, enemigo sin duda, pero no por eso menos hermano. La humanidad —continuaba razonando Bauer— había sido educada en la esclavitud de la religión cristiana, para de este modo preparar más concienzudamente el advenimiento de la libertad y abrazarla con tanto o mayor fuerza cuando por fin ese día llegara: la propia conciencia del hombre, al recobrar la conciencia de sí misma, comprendiéndose y ahondando en las raíces de su ser, recobraría un poder infinito sobre todos los frutos de su renunciamiento.

Si prescindimos del ropaje del lenguaje filosófico de la época, veremos de un modo bastante sencillo y claro qué era lo que encadenaba a Bauer, a Koppen y a Marx a aquélla filosofía griega de la propia conciencia. En el fondo, era el mismo nexo que los unía a la era del racionalismo burgués. Las viejas escuelas griegas cultivadoras de aquella idea estaban muy lejos de ostentar representantes tan geniales como los que en Demócrito y Heráclito podía ostentar la antigua escuela de los filósofos de la naturaleza, o las que en Platón y Aristóteles habría de revelar más tarde la filosofía de los conceptos; pero, no obstante, habían dejado una huella bastante profunda en la historia. Habían abierto al espíritu humano nuevas perspectivas, rompiendo las fronteras nacionales del helenismo y las fronteras sociales de la esclavitud, en las que todavía se movieran Platón y Aristóteles; habían fecundado de un modo decisivo el cristianismo primitivo, la religión de los dolientes y los oprimidos, que en manos de Platón y Aristóteles se trocaba en la Iglesia explotadora y opresora de los dominadores. Y aunque Hegel se expresara en términos bastante desdeñosos acerca de esta filosofía de la propia conciencia, no dejaba de poner de relieve todo lo que la libertad interior del sujeto había representado para la dicha del hombre en medio de aquel gran infortunio del Imperio romano, en que el puño de hierro arrebataba al espíritu individual todo lo noble y todo lo bello. Los racionalistas burgueses del siglo XVIII habían movilizado también, al servicio de su idea, a la filosofía griega de la propia conciencia: la duda de los escépticos, el ateísmo de los epicúreos, la convicción republicana de los estoicos.

Koppen hacia resonar esta misma nota cuando, en su obra sobre el héroe del racionalismo cuyo culto abrazaba, Federico el Grande, decía: «El epicureismo, el estoicismo y el escepticismo son las fibras nerviosas y las entrañas del organismo antiguo cuya unidad natural y directa determinara la belleza y la ética de la antigüedad y que, al morir ésta, se desperdigaron. Federico el Grande supo asimilarse y practicar con una fuerza maravillosa estas tres virtudes, que son otros tantos momentos capitales de su ideario, de su carácter y de su vida». Marx atribuía una «profunda importancia», por lo menos, a lo que Koppen dice en estas líneas acerca de la síntesis o unidad orgánica de los tres sistemas con la vida griega.

Pero Marx, a quien este problema interesaba tanto por lo menos como a sus amigos, lo atacaba de otro modo. Él no buscaba la «propia conciencia del hombre como suprema y única divinidad» ni en el espejo cóncavo y deformador de la religión ni en los ocios filosóficos de un déspota, sino remontándose hasta las fuentes históricas de esta filosofía, cuyo sistema era también para él la clave de la verdadera historia del espíritu helénico.

4. LA TESIS DOCTORAL

Cuando Bruno Bauer, en el otoño de 1839, insistía sobre Marx para que terminase de una vez el «despreciable examen», no dejaba de asistirle cierta razón, pues ya llevaba cursados ocho semestres. Pero no es que supusiese en él miedo al examen, en el más deplorable sentido de esta palabra, pues de ser así no le hubiese incitado a lanzarse de sopetón contra los profesores de filosofía de Bona.

El carácter de Marx y su afán acuciante e insaciable de saber, que lo impulsaba a atacar apresuradamente los problemas más difíciles, unido a aquel espíritu crítico inexorable que le impedía resolverlos atropelladamente, imprimía ya entonces, como habría de imprimir a lo largo de su vida, un ritmo de lentitud a sus trabajos. Fiel a esta manera de ser, tuvo que hundirse, antes de comenzar a escribir, en las fosas más profundas de la filosofía griega; además, la exposición de aquellos tres sistemas de conciencia no era materia que pudiera despacharse en un par de semestres. Bauer, que producía con una rapidez asombrosa, demasiado asombrosa, no podía comprender la lentitud con que Marx trabajaba, y se impacientaba más todavía de lo que, andando el tiempo, habría de impacientarse alguna que otra vez Federico Engels, cuando Marx no encontraba medida ni tope para su afán crítico.

Además, el «despreciable examen» tenía su pro y su contra, que Bauer no veía, pero que Marx sí. Este se había decidido, ya en vida de su padre, por la carrera académica, sin que por eso se esfumara totalmente, allá en el fondo, la idea de abrazar una profesión práctica. Ahora, después de muerto Altenstein, comenzaba a desaparecer el mayor encanto de la carrera universitaria, el único que compensaba sus muchos inconvenientes: la relativa libertad que se reconocía a las enseñanzas de cátedra. Y Bauer no se cansaba de describir, bastante pintorescamente desde su puesto de Bona, lo deplorable que era aquel mundo de las pelucas académicas.

Pronto, el propio Bauer había de tener ocasión de ver por sí mismo que las prerrogativas de investigación científica de un profesor prusiano tenían también sus límites. Al morir Altenstein, en mayo de 1840, quedó encargado del ministerio, durante varios meses, el director general Ladenberg, que fue lo suficientemente piadoso con la memoria de su difunto jefe como para no olvidarse de la promesa hecha por éste de «confirmar» a Bauer con carácter definitivo en su cátedra de Bona. Pero, apenas se sentó Eichhorn en la poltrona ministerial, la Facultad teológica de Bona, a la que Bauer pertenecía, se opuso a su confirmación con el pretexto de que perturbaría la cohesión de la Facultad, con ese heroísmo admirable que despliegan los profesores alemanes cuando están seguros de interpretar los recónditos deseos de sus superiores jerárquicos.

Bauer supo la decisión tomada cuando se disponía a regresar a Bona después de las vacaciones de otoño, que había pasado en Berlín. En el cenáculo de amigos se deliberó acerca de si no debía darse ya como realizada una rotura insoldable entre las tendencias religiosas y las científicas, ruptura que incapacitaba a quien abrazase las segundas para seguir perteneciendo, en conciencia, a la Facultad teológica. Pero Bauer, obstinado siempre en su opinión optimista del Estado prusiano no quiso ceder, ni aceptó tampoco la propuesta oficiosa que se le hizo de dedicarse a sus tareas de escritor, para lo cual contaría con la ayuda financiera del Estado.

Retornó lleno de ardor combativo a Bona, donde confiaba en provocar la crisis y hacerla culminar, en unión con Marx, que habría de seguirle de allí a poco.

El plan de una revista radical editada por ambos, seguía en pie, pero Marx no podía cifrar ya grandes esperanzas en la carrera académica que se le abría en la Universidad renana. Como amigo y cómplice de Bauer tenía que dar por descontada, desde el primer momento, una acogida hostil por parte de las comadres profesionales de Bona, y nada estaba más lejos de su ánimo que insinuarse servilmente a Eichhorn o a Ladenberg, como Bauer le aconsejaba, en la esperanza, perfectamente infundada por otra parte, de que una vez en Bona «todo se arreglaría». En cuestiones como estas, Marx mostraba siempre un gran rigor. Pero aunque se hubiese prestado a dejarse ir por este camino resbaladizo, puede asegurarse con toda certeza que no habría conseguido nada. Eichhorn habría de demostrar enseguida quién era y cómo pensaba. Trajo a la Universidad de Berlín al viejo Schelling, que se había hecho creyente en la revelación para dar con él, por si todavía hiciera falta, el golpe de muerte a aquel tropel senil de hegelianos fosilizados, y castigó a los estudiantes de la Universidad de Halle, que en un respetuoso memorial dirigido al rey, como rector honorario suyo, se permitieron pedir que se diese una cátedra a Strauss en aquella Universidad.

Ante perspectivas tan poco alentadoras, Marx, con sus ideas neohegelianas, no tenía más remedio que renunciar al examen prusiano para el profesorado. Pero, aunque decidido a no dejarse maltratar por los fáciles cómplices de un Eichhorn, no por eso se retiró de la lucha. Todo lo contrario. Decidió doctorarse en una pequeña Universidad y publicar luego su tesis como testimonio de sus facultades y de su capacidad de trabajo, acompañada de un prólogo provocadoramente audaz, para luego instalarse en Bona y editar allí, con Bauer, la proyectada revista. Además, la Universidad no podría cerrarle tampoco sus puertas, por mucho que quisiera; por lo menos, según sus Estatutos, no tenía, como doctor promutus de una Universidad «extranjera», más que llenar unos cuantos trámites formales para que se le permitiese profesar desde la cátedra enseñanzas libres.

Marx llevó a término estos planes. El 15 de abril de 1841 recibió la investidura de doctor por la Universidad de Jena, sin su presencia personal, previa presentación de una tesis que versaba sobre el tema de las diferencias entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. No era más que un fragmento de aquella obra magna en que se proponía estudiar, en su totalidad, el ciclo de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica, poniéndolo en relación con toda la filosofía griega. Por el momento, se limitaba a exponer sobre un ejemplo aquellas relaciones, circunscribiéndose además a la filosofía primitiva.

Entre los antiguos filósofos griegos de la naturaleza, Demócrito era el que con más rigor lógico había desarrollado el materialismo. De la nada no sale nada; nada de cuanto existe puede ser destruido. Toda transformación no es más que una unión y separación de partes. Nada sucede casualmente, sino respondiendo a un fundamento y con una ley de necesidad. Nada existe fuera de los átomos y del vacío del espacio; todo lo demás es solo figuración. Los átomos son infinitos en número y de una variedad infinita de formas. Arrastrados eternamente por un movimiento de caída en el espacio infinito, los grandes, que ruedan con velocidad mayor, se precipitan sobre los pequeños; y los movimientos laterales y los torbellinos que esto produce son el comienzo de la creación del mundo. Infinitos mundos se forman y tienden a desaparecer, simultánea y sucesivamente.

Epicuro hizo suya esta concepción de la naturaleza de Demócrito, pero introduciendo en ella ciertas alteraciones. La más célebre de todas consistía en la llamada «declinación de los átomos»; Epicuro afirmaba que los átomos «declinaban en su caída», es decir, que no caían en línea recta, sino desviándose un poco de la perpendicular. Esta imposibilidad física le había valido las burlas de muchos de sus comentadores, desde Cicerón y Plutarco hasta Leibniz y Kant: todos se mofaban de él, sin ver en esta figura más que al discípulo desfigurador de las doctrinas del maestro. Al lado de esta corriente, discurría otra para la que la filosofía de Epicuro era el sistema materialista más acabado de la antigüedad, debido a la circunstancia de haber llegado a nosotros en la poesía erudita de Lucrecio; a diferencia de la filosofía de Demócrito, de la que solo se conservaban unos cuantos fragmentos insignificantes, arrancados a la tormenta de los siglos. Aquel mismo Kant que calificaba a la declinación de los átomos como una «descarada» invención, veía en Epicuro, a pesar de todo, al filósofo más destacado de los sentidos, por oposición a Platón, el más destacado filósofo del intelecto.

Marx, que por su parte, no entra a discutir en modo alguno la equivocación física de Epicuro; antes bien, reconoce su «inmensa impericia en la explicación de fenómenos físicos», haciendo ver que para Epicuro la perfección de los sentidos es la única piedra de toque de la verdad, y si los sentidos le decían que el sol no tenía más que dos pies de diámetro, no le reconocía otra magnitud. Pero Marx no se conformaba con despachar estas torpezas manifiestas dándoles un título honorífico cualquiera, sino que aspiraba a indagar la razón filosófica que andaba detrás de aquel sinsentido físico. Y procedió ajustándose a aquella hermosa frase suya estampada en una de las notas de la tesis, en honor a su maestro Hegel, a saber: que la escuela de un filósofo que incurriese en una acomodación, no debía proponerse por cometido desconfiar del maestro acomodaticio, sino explicar su acomodación por las imperfecciones del principio que la inspira o debe inspirarla, convirtiendo de este modo en un progreso de la ciencia lo que se quiere hacer pasar por un progreso de la conciencia.

Lo que para Demócrito era el fin, no era, para Epicuro, más que el medio para este fin. No se trataba, para él, de conocer la naturaleza, sino de formarse una visión de la naturaleza que su sistema filosófico pudiese apoyar. Si la filosofía de la propia conciencia, tal como la formara la antigüedad, se había escindido en tres escuelas, los epicúreos representaban, según Hegel, la autoconciencia abstracto-individual, mientras que los estoicos daban expresión a la abstracto-general, ambos como dogmatismos unilaterales, frente a los cuales tenía que alzarse inmediatamente, por su misma unilateralidad, el escepticismo. Un historiador moderno de la filosofía griega ha expresado esta misma concatenación del modo siguiente: en el estoicismo y el epicureísmo se enfrentaban irreconciliablemente el lado individual y el lado general del espíritu subjetivo, el aislamiento atómico del individuo y su entrega panteísta al todo, con idénticas pretensiones, y esta contradicción venía a cancelarse en el campo neutral del escepticismo.

Pese a su meta común, entre los epicúreos y los estoicos mediaban grandes diferencias, informadas por su distinto punto de partida. La entrega al todo convertía a los estoicos, filosóficamente, en deterministas, para quienes la necesidad de cuanto acaecía comprendíase por sí misma y políticamente en decididos republicanos, mientras que en el terreno religioso no acertaban a emanciparse de un misticismo servil y supersticioso. Se acogían a Heráclito, en quien la entrega al todo había adoptado la forma de la más brusca autoconciencia y con quien, por lo demás, procedían con el mismo desprendimiento que los epicúreos con Demócrito. Estos, en cambio, de la mano de su principio del individuo aislado, se veían convertidos filosóficamente en indeterministas, que profesaban el libre arbitrio de cada hombre individualmente, y en lo político en mártires pacientes ―el apotegma bíblico: someteos a la autoridad que tiene poder sobre vosotros, es un legado de Epicuro―; en cambio, los liberaba de todas las ligaduras de la religión.

En una serie de agudas investigaciones, Marx expone cómo se explica «la diferencia entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro». Para Demócrito, se trata tan solo de la existencia material del átomo; en cambio, Epicuro pone de relieve el concepto del átomo al lado de su realidad, la forma al lado de la materia; no le basta la existencia: investiga también la esencia, y no ve en el átomo solamente la base material del mundo de los fenómenos, sino que ve también el símbolo del individuo aislado, el principio formal de la propia conciencia individual y abstracta. Y si Demócrito deducía de la caída perpendicular de los átomos la necesidad de cuanto sucedía, Epicuro los desviaba un poco de la línea recta, pues ¿dónde quedaba si no ―como en su poesía didáctica, dice Lucrecio, el más autorizado intérprete de la filosofía epicúrea― el libre arbitrio, la voluntad arrancada a los destinos de los seres vivos? Esta contradicción entre el átomo como fenómeno y como esencia se nos revela a través de toda la filosofía de Epicuro y lo arrastra a aquella explicación ilimitadamente arbitraria de los fenómenos físicos que ya fuera objeto de burla en los tiempos antiguos. Solo en los cuerpos celestes se resuelven las contradicciones todas de la filosofía epicúrea de la naturaleza, pero contra su existencia general y eterna se estrella también el principio de la autoconciencia abstracta e individual. Este principio no tiene más remedio que abandonar todo disfraz y toda envoltura, y Epicuro, «el más grande racionalista griego», como Marx lo llama, lucha contra la religión, que con su mirada amenazadora atemoriza desde lo alto del cielo a los mortales.

Ya en su primera obra se nos revela Marx como espíritu original y creador, aun cuando ―y precisamente por eso― tengamos que discutir en ciertos aspectos su interpretación de Epicuro. Pero por lo único que podemos protestar es porque Marx, llevando a sus últimas consecuencias lógicas, con gran agudeza, el principio fundamental de Epicuro, llegase a conclusiones más claras que su propio autor. Hegel había llamado a la filosofía epicúrea la vaciedad en principio, y es posible que su autor, que, como autodidacta que era, daba gran importancia al lenguaje llano de la vida, no fundamentase sus principios en el ropaje especulativo de la filosofía hegeliana con que Marx lo explica y comenta. Con este estudio, el discípulo de Hegel se extiende a sí mismo el certificado de mayoría de edad: su pulso firme domina el método dialéctico, y el lenguaje acredita esa fuerza medular de expresión que había tenido, a pesar de todo, el maestro, pero que hacía mucho tiempo que no se veía en el séquito de sus discípulos.

Y sin embargo, en estas páginas Marx sigue manteniéndose todavía de lleno en el terreno idealista de la filosofía hegeliana. Lo que al lector actual más choca, a primera vista, es el juicio desfavorable que formula sobre Demócrito. Dice de él que no hizo más que aventurar una hipótesis que era el resultado de la experiencia, pero no su principio enérgico, una hipótesis que no cobra realidad ni informa la investigación real de la naturaleza. En cambio, ensalza a Epicuro como creador de la ciencia de la atomística, a pesar de su arbitrariedad en la explicación de los fenómenos naturales, y a pesar de su autoconciencia abstracto-individual, que, como el propio Marx reconoce, da al traste con toda verdadera ciencia real, allí donde la individualidad no impera en la naturaleza de las cosas.

Hoy no necesita ya demostrarse que, en la medida en que rige una ciencia de la atomística, en la medida en que la teoría de las moléculas elementales y de los orígenes de todos los fenómenos por su movimiento ha pasado a ser la base de la física moderna y nos permite explicarnos las leyes del sonido, de la luz, del calor, de las transformaciones físicas y químicas de las cosas, esta teoría tiene por precursor a Demócrito y no a Epicuro. Pero, para el Marx de entonces, la filosofía, y más concretamente la filosofía de los conceptos, era hasta tal punto la ciencia por antonomasia que esto lo llevó a una concepción que hoy apenas comprenderíamos, si en ella no se revelase la esencia de su ser.

Para él, vivir fue siempre trabajar, y trabajar luchar. Lo que lo alejaba de Demócrito era la ausencia de «principio enérgico»; era, como él mismo habría de decir más tarde, el «defecto capital de todo el materialismo anterior», a saber: que el objeto, la realidad, la sensoriedad, no acertaban a captarse más que bajo una forma corporal o intuitiva, no subjetivamente, no como práctica, no como actividad humana sensible. Por lo que Epicuro le atraía era por aquel «principio energético» con el que este filósofo se alzaba contra el peso opresor de la religión y osaba desafiarlo:

Sin que los rayos le aterrasen, ni los gruñidos de los dioses,
Ni la sorda cólera del cielo…

Es maravilloso el indomable ardor combativo que resplandece en el prólogo con el que Marx se proponía publicar su estudio, dedicándolo a su suegro. La filosofía, mientras por su corazón absolutamente libre y dominador del mundo circule una gota de sangre, gritará siempre a sus adversarios, con Epicuro: «No es ateo el que desprecia los dioses del vulgo, sino quien abraza las ideas del vulgo acerca de los dioses». La filosofía no puede silenciar la confesión de Prometeo:

Dicho en pocas palabras, odio a todos los dioses.

Y a aquellos que se lamentan de que su posición burguesa ha empeorado, replica lo que replicaba Prometeo a Hermes, servidor de los dioses:

Jamás por tu servidumbre trocaría yo
Mi desdichado sino, puedes estar seguro.

Prometeo es el santo y el mártir más sublime del calendario filosófico: así terminaba este altanero prólogo de Marx, que hasta a su amigo Bauer le infundió miedo. Pero lo que a este se le antojaba «un exceso de pedantería» no era más que la confesión sencilla y recogida del hombre que habría de ser, con el tiempo, otro Prometeo, así en la lucha como en el martirio.

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